El escritor y sus fantasmas 1
Sergio González Rodríguez
En mis libros hay fantasmas. Fantasmas protagónicos y alusiones fantasmagóricas. El fantasma es mis fantasmas. En el principio y el final: palabra y fantasma. Siempre vuelven.
Mis libros son las piezas de una máquina de espectros que he construido poco a poco. La traducción de lo inexpresado y lo inexpresable en apariencia de relatos, de ecos de relatos. La voz de un lector que reconstruye lo visto y oído por otros. Un ejercicio irónico de pareidolia visual y auditiva: el fenómeno psicológico que consiste en la percepción errónea de un estímulo como forma reconocible. La lectura como un ejercicio de captación del Electronic Voice Phenomena que interpreta ruidos y sonidos paranormales en el espacio etéreo.
Fantasma: del griego phantasma: aparición, con forma de ser real, de algo imaginado, o bien, aparición de un ser inmaterial como el alma o espíritu de un difunto. (2)
El término “fantasmagoría” tiene un sentido genealógico que especificó el académico Terry Castle, al examinar el enlace implícito entre fantasías, espectros y lucubraciones del inconsciente. Afirma Castle:
Al asociarse con el delirio, la pérdida de control y el aterrador y, sin embargo, sublime avasallamiento de la experiencia ordinaria, la fantasmagoría se convirtió, obviamente, en un emblema perfecto de la imaginación poética del siglo XIX. Especialmente entre los románticos tardíos y los simbolistas —como Poe, Baudelaire, Rimbaud, los hermanos Goncourt, Loti, Lautrémont, Nerval; y, después, Yeats, Pound, Apollinaire, Eliot y Artaud—, la fantasmagoría fue la metáfora favorita para referirse a las sensibilidades potenciadas y, muy a menudo, para resaltar la clarividencia romántica.
Castle expresa que, entre la crítica literaria, la palabra fantasmagoría ha permanecido hasta la fecha en este contexto. Justo en tal sentido, y en el que involucran las técnicas cinemáticas del siglo XX, hay que tener presente la “fantasmagoría”, o bien aludir a lo “fantasmático”. (3)
Jean Laplanche y Jean Bertrand Pontalis establecen que la palabra alemana Phantasie designa en general la imaginación, e indican que en francés el término fantasme recoge tal sentido y lo dota de resonancias psicoanalíticas. En esta última lengua, se usaría también fantaisie, que se refiere a la actividad creadora. Los equivalentes en inglés, italiano, español y portugués serían fantasy o phantasy, fantasia, fantasía fantasia (4).
A su vez, desde el punto de vista de Sigmund Freud, el fantasma se refiere a la fantasía sexual del sujeto, la “seducción” por parte de un pariente cercano dentro del accionar del complejo de Edipo. Para la teoría de Jacques Lacan, el fantasma tiene que ver con un borroneo del sujeto ante el otro, y con el desplazamiento del otro hacia un objeto que se configura dentro de la realidad.
Palabra, fantasma, memoria. ¿Cómo entender los fantasmas del escritor sin evocar la progenie sutil de la que proviene el oficio literario en la actualidad, a su vez, ectoplasma impreso en los libros que desaparecen a cada instante? Sinonimia: obsesión: (del latín obsessĭo, -ōnis, asedio), perturbación anímica producida por una idea fija; idea que con tenaz persistencia asalta la mente. Espectros y criptas.
El mundo moderno, que augura el Renacimiento, fracturó el orden que perduraba desde la Antigüedad. Algunos autores sugieren que la caída del hombre en la historia, el retiro de los dioses y la secularización de la vida, comenzaron con el triunfo del judeocristianismo. El altar racionalista y el auge civilizador de Occidente señalan el fin de la magia y las concepciones religiosas: se formó así un conjunto de instancias autónomas con vínculos múltiples y normatividades que reglamentan el juego de la historia y no responden sino ante sí mismas. En este teatro nuevo quedan proscritas varias regiones que antes se integraban al individuo y su comunidad, eran los hilos de su contacto con la naturaleza, su ser colectivo, sus mitos y tradiciones, sus deidades. ¿Cuáles son estas regiones? El sueño, lo irracional, la fantasía, lo espiritual. La sensibilidad romántica del siglo XVIII buscaría recuperar los dones perdidos del hombre.
Al mismo tiempo, se da un cambio radical en el entendimiento de lo espiritual: hasta antes del mundo moderno, los espíritus circundaban a los hombres, los guiaban desde afuera, les proporcionaban dádivas, o los hacían víctimas de grandes infortunios o travesuras. El cuerpo era un recinto o una criba al arbitrio de dioses, duendes, hadas. O de los muertos que velaban por los vivos. La marea racionalista anegó este orden, y los espíritus pasaron de un ámbito exterior a uno interior. La razón y la luz eléctrica espantaron a los espectros, los replegaron al fuero íntimo de los hombres.
A lo largo del siglo XIX, mientras se da en el pensamiento este exilio interior de lo espiritual, prospera el horror como instancia y motivo, el afán de reticular el inconsciente, de domar y reformular al filo del tiempo las viejas creencias animistas. En cuanto a las propuestas literarias, hay un devenir natural de las inquietudes románticas a la curiosidad de lo indecible de los simbolistas, y de ahí al celo rebelde, al sarcasmo, las provocaciones de los surrealistas, su guerra a favor de la poesía en lo cotidiano, su queja contra “el irreductible positivismo humano”, su placer en la escritura automática, ese recurso mediúmnico y nihilista.
En el ajuste de cuentas con personajes que incitaban su imaginación, el Gérard de Nerval de Los iluminados dejó testimonio de una pasión moderna y anacrónica: develar la trascendencia del espíritu en el desgarramiento del cuerpo. Sus retratos de Cagliostro, Cazotte, Saint-Germain, Restif de la Bretonne remarcaban el dilema de los iluminados, su desesperación ¬¬—aunque después el dandy católico Barbey d’Aurevilly le acusara de ligereza, de no haber incluido a los maestros auténticos de la esotería: Swedenborg, Martines de Pascually, Saint-Martín, Fabre d’Olivet—: “a los pies sangrantes de Cristo desterrado del árbol místico, lamento la muerte de las religiones”. Vigny, Musset y, por supuesto, Victor Hugo pertenecieron a esta secta de mendicantes de lo absoluto, que encontrará su emblema no tanto en Balzac —que dedica una novela, En busca del absoluto, al enigmático Wronsky y a Eliphas Lévi— sino en Léon Bloy y Charles Baudelaire.
Entre 1853 y 1855, Victor Hugo cae en una pasión espiritual: se ve envuelto en sueños premonitorios y raptos meditativos. Las visiones crecen y se posesionan de su vida, sin que mengüe su potencia creadora. Su hijo Charles, que más que médium parecerá un muñeco de su ventriloquía erudita, le induce a entrevistarse en sesiones fértiles con los espíritus de Racine, Juana de Arco, Napoleón, Sócrates, Maquiavelo, Mahoma, Shakespeare. Con ellos discute de poesía, e incluso se atreve a cuestionar los versos ripiosos de algún muerto célebre. No falta quien proponga una hipótesis del más acá: Hugo era víctima de una dolencia caracterizada por Kraepelin a principios del siglo XX: la parafrenia, que aparece sobre todo en la vejez, y convierte al individuo en un juguete de fábulas extravagantes, del pensamiento analógico donde cada cosa se vincula con cualquier otra y se cree que obedecen a causalidades herméticas o diabólicas; la megalomanía se desborda y los propósitos, proyectos, sueños del individuo buscan una “altura de miras” cósmica. Faustos aciagos, demiurgos de sus voces interiores, los parafrénicos frecuentan el éxtasis de su egocentrismo.
El fin del siglo XIX presentó a Europa, y de ahí al mundo, la época de oro de teósofos, espíritas y ocultistas. La sensibilidad romántica y los iluminados se habían propuesto volver a lo perdido: la poesía como magia evocativa, oficio sagrado —Baudelaire habló de las correspondencias universales y swedenborgianas: el bosque de los símbolos y la oscura y profunda unidad del cosmos—. Así confluyeron cabalistas, satánicos, herméticos, gnósticos, maniqueos, pitagóricos, adeptos a Mesmer y a Oriente, espiritualistas, francmasones, alquimistas, neoplatónicos... Octavio Paz ha precisado que en este nudo puede reconocerse el hilo de Ariadna de la poesía moderna: en el concepto de analogía, “en la visión del universo como un sistema de correspondencias”, en la visión del “lenguaje como el doble del universo”.
El fin de siglo XIX acercó a estos gambusinos de lo irracional o alógico al país ideal de la esperanza, al paraíso efímero de estas compañías de hierofantes que vagaban en pequeños sótanos, en librerías selectas como la de Los Maravillosos o del Arte Independiente, en las sesiones secretas de las cortes, en el prosaico escenario de algún teatro de barriada o en ediciones numerosas de libros y revistas: L'Étoile, Revue théosophique, Le Lotus, Lumière d’Orient, Le Voile d'Isis, L'Etincelle, Le Reveil Gnostique, La Gnose, donde en 1909 René Guénon condenó el ocultismo en un artículo que anuncia su búsqueda de la Tradición Primordial: “Es absurda la pretensión de adquirir el conocimiento del mundo espiritual por medios científicos”. Denunciaba el fervor de los ocultistas por darle un cariz científico a sus conceptos y prácticas, y apostrofó: “Los ocultistas son en el fondo materialistas”. La guerra de 1914 cancelará aquellas esperanzas. Lo sobrenatural fue exorcizado por la metafísica, y la metafísica cedió a la psicología lo que restaba de ese cadáver exquisito. De esos años, quedó una pátina decadente, démodée que repiten muchos magos de hoy y constituye la fachada de las brujas, de los médiums, de los curanderos, de los adivinadores. O de los artistas contemporáneos como Susan MacWilliam y su asombrosa obra a partir de la actividad paranormal.
En América Latina, cuya cultura es maestra de la síntesis, yuxtaposición, mezcla, perversidad ante lo normativo y deleite por lo monstruoso -si se entiende esto en el sentido de Diderot: hasta para hacer monstruos se requiere gusto-, se supo conciliar el temperamento católico, el peso de lo mortificante y la culpa original con la tradición romántica y esotérica. El mejor ejemplo es Rubén Darío, poeta y mago que hizo de andrajos y música literaria, de melancolías sensuales y vestidos de lujo que Europa empezaba a abandonar, un tesoro telúrico y renovador de la lengua castellana.
Ahora es posible documentar los devaneos espiritistas de Gautier, France, Conan Doyle, Pirandello, James, Yeats, Pessoa, Mann, o la proclividad por las catacumbas de Huysmans, pero ¿qué ha quedado de la pasión por el espíritu de los escritores mexicanos?.
Con la ingenuidad de la época y la fiel tarea de resonar lo cosmopolita, en México hubo un debate entre creyentes y escépticos; el triunfo histórico de los jacobinos mexicanos a mediados del siglo XIX hizo perdurar a los “materialistas”, y Santiago Sierra —médium y paladín de La Ilustración Espírita—, al igual que Pedro Castera, Balbino Dávalos, Laureana Wright y otros- pasaron al olvido. El arsenal irónico del voltaireano Ignacio Ramírez fue suficiente: “Vuelvo a decir que no ataco al espiritualismo; y sólo hago observaciones sobre sus pruebas. ¿Le dejo sin ninguna? No es exacto. A las religiones les queda la fe; y sus libros dicen que eso basta. A los metafísicos no agoto el saco de sus sofismas, que pueden volver al revés, cuando estén gastados por el derecho. Y a los espiritistas les quedan los experimentos que nos han prometido. Veo, entretanto, en el espiritismo, una zarzuela, y por eso me simpatiza; confieso mi debilidad, me gustan esas diversiones”. Hubo otros que no pensaron así, como Francisco I. Madero, que bajo la guía de su espíritu protector José y el mismísimo Benito Juárez, emprendería la lucha antirreleccionista contra el dictador Porfirio Díaz que culminará con la primera revolución del siglo XX en el mundo: la de México en 1910.
José Juan Tablada, el vanguardista mexicano, pasó de su juventud decadente y erotómana a ser un converso apacible, misticoide, espiritualista y teósofo. Desde 1921 recomendaba a sus amigos la lectura de Ouspensky, a quien admiraba demasiado. Como otros vanguardistas quiso ver la Cuarta Dimensión, escribir poemas extáticos sobre ultratumba e incluso una novela, La resurrección de los ídolos: un día brotan del subsuelo, entre sismos, ídolos que estaban enterrados, monstruos de piedra que se convierten en peligro mortal. Tablada dejó inconclusa otra novela: El teósofo y Lu-kai, sobre las tensiones entre el alma y el instinto, la armonía de lo metafísico y lo fisiológico.
En los años treinta del siglo XX, en la calle del Indio Triste (Correo Mayor), en un segundo piso de “casa sarmentosa”, como contaba Fedro Guillén, había un círculo de espiritistas “con su médium de buen talante y una calavera hamletiana en una mesa como directora de debates”. Ahí se invocaba al poeta Amado Nervo que extendía desde el más allá sus obras completas. No es el único caso: en la Biblioteca Nacional puede consultarse Más allá de la muerte del propio Nervo, que fue escrito por la pluma espírita de Rebeca Meléndez. Si Elena Poniatowska dejó en Hasta no verte Jesús mío los perfiles exactos, la complejidad de la creencia espiritualista de la secta del profeta Roque Rojas, a través del personaje de Jesusa Palancares, por su parte Jorge Ibargüengoitia hizo del tema de las sesiones espiritistas y el uso de la tabla Ouija uno de sus mejores relatos: “¿Con quién hablo?”, del libro Autopsias rápidas. Sergio Fernández, estudioso de la cábala, la cartomancia y la astrología, recuerda que a principios de los años sesenta hacía sesiones espiritistas en las que participaban escritores y artistas: Lilia Carrillo, Juan lbáñez, Josefina Vicens, Margo Glantz. Ahí, el narrador Sergio Pitol “era muy buen médium”. Años después alguien le preguntó a este escritor si recordaba aquello: afirmó que sí, pero había olvidado que fue un buen médium. Su respuesta validaba los hechos: el médium eficaz olvida que es otro u otros. Sólo se ve como una caja de resonancia, como un gabinete espírita por el que hablan los muertos.
Hay otros ejemplos: Octavio Paz recurrió a la lectura del I Ching, libro oracular de los antiguos chinos, como estratagema para acercarse a algunos poetas en Poesía en movimiento; Carlos Fuentes trazó en su relato Cumpleaños un trance hermético —que por cierto dedicó a la espiritóloga y actriz Shirley MacLaine—; en su libro Retrato caído, Andrés González Pagés recreó pasiones contemporáneas ante lo inexplicable, e Ignacio Solares lo hizo en varias novelas.
Lo mismo que un sonámbulo dice: “voy a mi infancia a arreglar un asunto que tengo pendiente”, los escritores, como cualquier persona, quisieran a veces recomponer su pasado bajo el manto de ultratumba. Como Alfonso Reyes en Buenos Aires, el 15 de marzo de 1930, cuando una noche en casa de una amiga participó en una sesión de “psicometría” de la vidente Irma Maggi. Deseoso de poner a prueba la veracidad de la Maggi, Reyes la hizo palpar bajo un sobre, entre música de Debussy al piano y versos de D’Annunzio que completaban el acto, un objeto querido: con escritura hirsuta y veloz, la vidente lo describió en una hoja en blanco: la gorra cazadora con que murió un 9 de febrero el padre de Reyes, el general, en una carga suicida durante la Decena Trágica, al inicio de la Revolución mexicana.
Los escritores del siglo XX, lo quieran o no, heredan esta piel hipersensible a lo espiritual -aun bajo el disfraz político o revolucionario. Jorge Luis Borges señalaba que en nuestro siglo los escritores se distinguen por su celo sectario, de conspiradores que buscan, ansiosos, un cenáculo, y que quieren ser ídolos de otros conjurados. Basta recordar el Colegio de Sociología que escondía una secta esotérica y que fundó, en 1937, Georges Bataille con Roger Caillois y Michel Leiris: se proponía recoger la idea de una clericatura iniciática en el conocimiento sociológico, sacralizar no sólo sus temas sino procesos de estudio; quería oponerse al cientificismo ambiente a través de una cacería de lo sagrado, que Bataille intentó bajo el ángulo de la transgresión y lo prohibido, Caillois de la dialéctica de lo puro y lo impuro y Leiris en el acecho de lo que está situado del lado de “lo siniestro”: la desgracia, el accidente, el pecado, lo excretorio, lo vital, el sexo, la bohemia, la sociedad secreta de lo sucio y el relumbre de lo sagrado en la cotidianidad. De este aliento transgresor no escapa la furia anarquista de Los siete locos, la novela del argentino Roberto Arlt, su sociedad secreta que se lacera por los vicios de los dominios capitalistas y pretende destruirlos por medio de su voluntad terrorista, el exilio personal, la fuga, el suicidio, la disolución prostibularia y bohemia. ¿Cómo olvidar al Ricardo Piglia de El último lector que elabora, sin confesarlo, una teoría de los fantasmas? En el fondo de todo esto, se agazapa el dilema secular entre la carne y el espíritu.
Marcel Duchamp escribió que, según toda apariencia, “el creador actúa a la manera de un médium que, desde el laberinto, al otro lado del tiempo y del espacio, busca su camino hacia un claro”. En este claro, abro los ojos. Se impone el silencio: la máquina de los espectros continúa: autónoma, delirante, impersonal.
(1) Texto de la conferencia otorgada, el 27 de agosto del 2009, en el ciclo “El escritor y sus fantasmas” que se llevó a cabo en el marco de los Jueves Literarios de Casa Refugio Citlaltépetl.
(2) Diccionario Larousse, 2000.
(3) Cf. de dicho autor, “Phantasmagorie: Spectral Technology and the Metaphorics of Modern Reverie”, Critical Inquiry, Autumm: Chicago, 1988, Vol. 15, pp. 26-61. Crary, Jonathan. Techniques of the Observer. On Vision and Modernity in the Nineteenth Century, Massachusetts, The MIT Press: 1992, pp. 132-136.
(4) Cf. Diccionario de psicoanálisis, Barcelona, 1994, p. 156.